برهان حدوث و قدمبرهانی کلامی بر وجود خداوند ، مبتنی بر فرض آغازی زمانی برای آفرینش جهان را برهان حدوث و قدم گویند. فهرست مندرجات۲ - حدوث در اصطلاح ۳ - اثبات ضرورت خدا به شیوه متکلمان ۴ - پیشینه بحث حدوث و قدم ۵ - تلاش فیلسوفان برای رفع اتهام ۶ - براهین اثبات خدا در حوزه تفسیر قران ۶.۱ - خداوند جهان آفرین در آیات بدء الخلق و بدیع ۶.۲ - خداوند جهان آفرین در آیات خلق و انشاء ۶.۳ - مبنای برداشت فلاسفه از این آیات ۶.۳.۱ - مبنای نخست ۶.۳.۲ - مبنای دوم ۷ - استناد مهم این برهان ۸ - این برهان در مجمع البیان ۹ - اقوال منتقدان ۱۰ - مناضره حضرت ابراهیم با منکرین ۱۱ - منابع ۱۲ - پانویس ۱۳ - منبع ۱ - تعریف حدوثواژه حدوث به معنای نو آمدی و قِدَم به معنای دیرینگی است ۲ - حدوث در اصطلاحو در اصطلاح کلامی به پدیده‌های برخوردار از شروعِ زمانی، حادث و به موجودات فاقد چنین آغازی، قدیم گفته می‌شود. [۶]
شرح المقاصد، ج۲، ص۷۸.
[۷]
کشف الفوائد، ج۷، ص۶۷-۶۸.
۳ - اثبات ضرورت خدا به شیوه متکلمانمتکلمان براساس این پیش فرض که همه آفریده‌های جهان، تغییر پذیرند و هر تغییرپذیری حادث است چنین نتیجه می‌گرفتند که همه آفریده‌ها حادث‌اند و سپس به این گزاره مقدمه‌ای دیگر مبنی بر نیاز هر حادثی به‌پدید‌آورنده می‌افزودند و در پایان، ضرورت وجود خدا را نتیجه می‌گرفتند. [۸]
شرح الاصول الخمسه، ص۱۱۴-۱۲۲.
[۹]
کشف‌الفوائد، ص۱۳۵-۱۴۳.
[۱۰]
شرح‌المقاصد، ج۳، ص۱۰۹-۱۱۸.
در واقع نوعی تلازم میان حدوث و آفریدگی از یک سو و قدم و نا آفریدگی، از سوی دیگر برقرار می‌ساختند که در تناظر با اصطلاح فلسفی « امکان و وجوب » به عنوان شیوه خاص متکلمان برای اثبات خدا به‌کار‌می‌رفت. [۱۱]
شرح‌المقاصد، ج۴، ص۱۵.
[۱۲]
شرح‌المواقف الایجی، ج۸، ص۲۵.
امام خمینی معتقد است یکی از راه‌های اثبات خداوند، برهان حدوث و قدم است و بر این باور است که برخی متکلمان برای اثبات ذات حق به حدوث استدلال کرده‌اند به این بیان که عالم زمانی نبود و سپس موجود شد و چیزی که در سابق نبود، نیازمند علت است؛ لکن این استدلال نزد حکیم و فیلسوف نادر است؛ [۱۳]
خمینی، روح الله، دانشنامه امام خمینی، ج۵، ص۱۳۲، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰.
زیرا علت احتیاج ممکنات به علت حدوث نیست بلکه مناط احتیاج امکان است؛ زیرا حدوث مفهوماً مرکب از «نبود و بود» است و بعد از وجود شیء انتزاع می‌شود و مادامی که «بود» از «نبود» حاصل نگردیده است، حدوث منتزع نمی‌شود، پس مرتبه انتزاع حدوث بعد از وجود شیء است و حال آنکه شیء در وجود محتاج بوده و مناط احتیاج آن چیزی است که قبل از وجود باشد و الّا بعد از آنکه شیء موجود شد، دیگر چیزی که بعد از وجود شیء حاصل می‌شود، مناط احتیاج وجود شیء نخواهد بود؛ از این رو حدوث نمی‌تواند برای نبود سابق مناط احتیاج باشد، چون نبود، عدم است و احتیاج به علت ندارد و نمی‌توان گفت بودِ لاحق بعد از بودنش مناط احتیاج است؛ [۱۴]
خمینی، روح الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۲، ص۵۶-۵۵، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.
بنابراین از شواهد بر این که مناط احتیاج امکان است، فقر ممکنات در حالت بقا است. [۱۵]
خمینی، روح الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۱، ص۴۶، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.
۴ - پیشینه بحث حدوث و قدماندیشه تلازم قِدَم و ناآفریدگی از دهه‌های پایانی سده نخست اسلامی در قالب مناقشه « خلق‌قرآن » تحت تأثیر الهیات مسیحی که مسیح را در نقش «کلمة اللّه» موجودی قدیم و ناآفریده می‌شمرد به عرصه منازعات کلام اسلامی وارد شده، به سرعت درگیریهای شدید کلامی پدید آورد. نزاع بر سر حدوث یا قِدَم کلام خداوند به تدریج به دیگر صفات او کشیده شده، متکلمان در تبیین صفات خداوند به بحث از حدوث یا قِدَم آن‌ها نیز پرداختند. [۱۶]
فلسفه علم کلام، ص۲۳۵-۲۶۴.
در این شرایط با گسترش درگیریهای کلامیِ فِرَق اسلامی از حوزه منازعات درون دینی و بین‌الادیانی به سوی مباحث برون دینی در ارتباط با اصل وجود خدا و ضرورت نبوت و معاد و...، متکلمان مسلمان به مجموعه‌ای از براهین متناسب با درگیریهای جدید، احساس نیاز کردند. در این راستا بحث حدوث و قدم به عنوان ابزاری مناسب برای اثبات وجود خدا از سوی متکلمان معتزلی به کار گرفته شد [۱۷]
شرح الاصول الخمسه، ص۱۱۴-۱۲۲.
و سپس به دستگاههای دیگر کلامی نیز راه یافت. این در حالی بود که فیلسوفان ، پیش از این در قالب نظام وجود شناختی فلسفه به‌طور طبیعی به بحث از وجود خداوند اما نه در قالب حدوث و قدم که در قالب تقسیم دوگانه موجودات به ممکن و واجب کشیده شده بودند. این اختلاف روش در اثبات خدا به تدریج با گسترش به برخی مباحث دیگر کلامی فلسفی مانند ملاک نیاز معلول به علت و عامل ربط حادث و قدیم به یکی از محورهای اصلی درگیری فیلسوفان و متکلمان بدل گشت [۱۸]
الاشارات والتنبیهات، ج۳، ص۶۷-۷۴.
[۱۹]
اسفار، ج۱، ص۲۰۶-۲۰۷.
[۲۰]
اسفار، ج۳، ص۲۵۲-۲۵۵.
[۲۱]
المشاعر، ص۱۲۰-۱۲۲.
که در کنار آن نظریه قِدَم جهان آفرینش از سوی فیلسوفان بر شدت درگیریها بیش از پیش می‌افزود. [۲۲]
تهافت‌الفلاسفه، ص۶۵-۱۲۵.
[۲۳]
تهافت‌التهافت، ص۲۱-۸۷.
۵ - تلاش فیلسوفان برای رفع اتهامدر خلال این منازعات، فیلسوفان جهت رفع اتهام بی‌دینی از خود به تلاش جهت تبیین چگونگی جمع میان دو عقیده قِدَم جهان و آفرینش آن از سوی خدا در قالب جعل اصطلاح جدید « حدوث و قِدَم ذاتی » در برابر اصطلاح گذشته ( حدوث و قِدَم زمانی ) روی آوردند که اولی به اقتضا یا عدم اقتضای وجود در ذات پدیده‌ها اشاره دارد و دومی به تأخر و عدم تأخر زمانی موجودات. [۲۴]
الشفاء، ج۲، ص۲۶۶-۲۶۸.
این اصطلاح جدید در واقع همان اندیشه امکان و وجوب بود که از روی آگاهی این بار در قالب واژگان حدوث و قِدَم از نو تکرار می‌شد. [۲۵]
الشفاء، ج۲، ص۳۴۲-۳۴۳.
به این ترتیب با گرایش کلام به سوی فلسفه در قالب جریان کلام فلسفی به تدریج برهان حدوث و قِدَم به برهان امکان و وجوب تغییر ماهیت داده یا با اهمیت کمتری از سوی متکلمان دنبال شد. [۲۶]
شرح المواقف الایجی، ج۸، ص۲۵.
در حالی که درگیریهای حدوث و قِدَم به ویژه مسئله قِدَم یا حدوث جهان آفرینش همچنان در محور منازعات فیلسوفان و متکلمان قرار داشت. [۲۷]
شرح تجرید، ص۴۴.
[۲۸]
المشاعر، ص۱۲۰-۱۲۲.
[۲۹]
گوهر مراد، ص۲۲۹-۲۳۲.
۶ - براهین اثبات خدا در حوزه تفسیر قرانبراهین اثبات خدا همزمان با طرح در دانش کلام به حوزه تفاسیر نیز راه یافت؛ اما پیش از آن در تفاسیر متقدم بحثی از اثبات وجود خدا به چشم نمی‌خورد. کلید واژه‌های «بدءالخلق»، «بدیع»، « خلق »، «انشاء» و بیش از همه «افول» در ماجرای مناظره ابراهیم با مردم بابل محور برهان حدوث و قِدَم در تفاسیر‌است. ۶.۱ - خداوند جهان آفرین در آیات بدء الخلق و بدیعدر آیات «بدء الخلق» از پیدایش جهان آفرینش به دست خداوند و بازگشت دوباره آن به سوی او سخن به میان آمده است: «اِنَّهُ یَبدَؤُا الخَلقَ ثُمَّ یُعیدُهُ...»، «قُل هَل مِن شُرَکائِکُم مَن یَبدَؤُا الخَلقَ ثُمَّ یُعیدُهُ قُلِ اللّهُ یَبدَؤُا الخَلقَ ثُمَّ یُعیدُهُ فَاَنّی‌تُؤفَکون» و در آیات «بدیع» از خداوند به عنوان مبتکر جهان آفرینش یاد شده که هرگاه اراده‌ای کند بلافاصله به تحقق می‌پیوندد: «بَدیعُ السَّموتِ والاَرضِ واِذا قَضی اَمرًا فَاِنَّما یَقولُ لَهُ‌کُن فَیَکون» ۶.۲ - خداوند جهان آفرین در آیات خلق و انشاءو در آیات «خلق» از خداوند به عنوان آفریدگار جهان آفرینش یاد شده است: «اَللّهُ خلِقُ کُلِّ شَیء وهُوَ عَلی کُلِّ شَیء وکیل» و در آیات «انشاء» خداوند در نقش ایجادگر جهان معرفی شده است: «قُل یُحییهَا الَّذی اَنشَاَها اَوَّلَ مَرَّة». در این سری آیات به رابطه آفریدگی میان همه پدیده‌ها و خداوند اشاره شده که زمینه مناسبی برای برداشت برهان حدوث و قِدَم از سوی پاره‌ای متکلمان فراهم آورده است. [۴۰]
التفسیرالکبیر، ج۲، ص۲۴-۲۶.
[۴۱]
التفسیرالکبیر، ج۷، ص۱۷۱-۱۷۲.
[۴۲]
شرح‌المقاصد، ج۴، ص۲۲-۲۴.
به ویژه آنکه مفهوم «آغازمندی آفرینش» به نحوی در آیات فوق به چشم می‌خورد.۶.۳ - مبنای برداشت فلاسفه از این آیاتبا این حال فیلسوفان بنا به دلایل فلسفی از این ظاهر روی گردانیده، تنها مفهوم فلسفی علیت را از این سری آیات برداشت کرده‌اند. [۴۳]
الهیات، ص۴۷-۵۱.
[۴۴]
مجموعه آثار، ج۴، ص۱۶۲-۱۶۳.
[۴۵]
«توحید» الله خالق الکون، ص۳۰۴-۳۰۸.
این واکنش فیلسوفان از دو مبنای مهم فلسفی نشئت می‌گرفت:۶.۳.۱ - مبنای نخستنظریه فیضان افلوطین بود که ذات الهی را به‌سان گرما که ذاتاً سوزان است ذاتاً بخشنده معرفی می‌کند، بنابراین ممکن نیست خدا در مقطعی، دست از آفرینش کشیده باشد [۴۶]
الشفا، ج۲، ص۲۶۶.
که آیه «وما کُنّا عَنِ الخَلقِ غفِلین» نیز‌معمولا تأییدی برای این نظریه شمرده می‌شود. متکلمان این مبنا را محدودیتی برای صفت اراده خداوند تلقی کرده، [۴۸]
شرح‌المقاصد، ج۲، ص۱۰-۱۱.
[۴۹]
کشف‌المراد، ص۳۹۳.
[۵۰]
الاشارات والتنبیهات، ج۳، ص۷۳.
با نفی آن به پاسخ این پرسش کشیده می‌شوند که چرا خداوند در مقطعی خاصّ، دست به آفرینش زد. [۵۱]
اسفار، ج۶، ص۳۲۵-۳۲۷.
[۵۲]
شرح المنظومه، ج۲، ص۳۰۳-۳۰۴.
در واقع ماهیت این نزاع به بحث «اولویت‌بندی صفات الهی» مربوط می‌شود که نمود آن در گرایش فیلسوفان به «جود» و متکلمان به « اراده » است. [۵۳]
الهیات، ص۵۰.
۶.۳.۲ - مبنای دومتعیین ماهیت زمان است که از نظر‌فیلسوفان، مفهومی انتزاعی از حرکت پدیده‌هاست، بنابراین در صورت نبود حرکت، زمان نیز قابل تصور نیست. در این صورت نمی‌توان برای آفرینش، زمانی فرض کرد، زیرا از یک سو فیلسوفان، پدیده‌ها را به مجرد و مادی تقسیم می‌کنند که نوع اول تهی از حرکت و تغییر است و از‌سوی دیگر پیش از آفرینش موجودات مادی، حرکتی وجود نداشته تا زمانی فرض شود. [۵۴]
مجموعه آثار، ج۵، ص۱۶۶-۱۶۹.
این دو مبنا فیلسوفان را به آموزه قِدَم جهان آفرینش در عین پذیرش وقوع حوادث در جهان مادّی و نیز معلولیت همه آفرینش نسبت به خداوند کشانید [۵۵]
الهیات، ص۵۰.
که همواره یکی از محورهای درگیری شدید متکلمان با آنان و گاه تکفیرشان بوده است.۷ - استناد مهم این برهانمهمترین مستند برهان حدوث و قِدَم، مناظره ابراهیم با مردم بابل است که وی در آن با گذر از چند مرحله ربوبیت غیر خدای یکتا را انکار می‌کند: «اِنّی وجَّهتُ وجهِیَ لِلَّذی فَطَرَ السَّموتِ والاَرضَ حَنیفًا وما اَنا مِنَ‌المُشرِکین». او در هر مرحله، غیبت و پنهان شدن خدایان ادعایی را دلیل بر نفی ربوبیت آن‌ها می‌داند: «فَلَمّا جَنَّ عَلَیهِ الَّیلُ رَءا کَوکَبًا قالَ هذا رَبّی فَلَمّا اَفَلَ قالَ لا اُحِبُّ الاَفِلین فَلَمّا رَءَا القَمَرَ بازِغًا قالَ هذا رَبّی فَلَمّا اَفَلَ قالَ لَئِن لَم یَهدِنی رَبّی لاََکونَنَّ مِنَ القَومِ الضّالّین فَلَمّا رَءَا الشَّمسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبّی هذا اَکبَرُ فَلَمّا اَفَلَت قالَ یقَومِ اِنّی بَرِیءٌ مِمّا تُشرِکون». در تفاسیر نخستین از این آیات برای اثبات وجود خدا هیچ استفاده‌ای نشده است. [۵۸]
تفسیر عبدالرزاق، ج۲، ص۲۱۲.
[۵۹]
جامع‌البیان، مج۵، ج۷، ص۳۲۲-۳۲۷.
با این حال در روایتی از امام رضا (علیه‌السلام) در تفسیر این آیات احتمالا برای نخستین بار به نوعی استدلال نزدیک به برهان حدوث و قدم برمی‌خوریم [۶۰]
عیون اخبار الرضا، ج۲، ص۱۷۵-۱۷۶.
که البته به‌طور مستقیم ناظر به اثبات وجود خدا نیست، بلکه به دلیل برخورداری از ویژگیهای پدیده‌های حادث که با فرض قدیم بودن آن‌ها ناسازگار است درصدد نفی ربوبیت خدایان دروغین است. وجود این گونه روایات [۶۱]
تفسیر قمی، ج۱، ص۲۳۶.
در کنار مناسبات نزدیک شیعه و معتزله با برخورداری از دغدغه‌های خرد گرایانه مشترک، موجب شده نخستین انعکاس برهان حدوث و قدم در تفاسیر شیعه به چشم خورد.۸ - این برهان در مجمع البیانطبرسی در مجمع البیان پاره‌ای برداشتهای معتزلیان ، نزدیک به برهان حدوث و قِدَم از ماجرای ابراهیم را نقل کرده و آن‌ها را بسط و شرح می‌دهد. [۶۵]
مجمع البیان، ج۴، ص۵۰۰-۵۰۱.
محور اصلی این برداشتها تکیه بر حدوث اجسام و دلالت حدوث بر نیاز به پدید آورنده است. این شیوه استدلال با تفاوت بسیار کمی در پاره‌ای تفاسیر دیگر نیز به چشم می‌خورد، با این حال همواره تردید در امکان برداشت برهان حدوث و قِدَم از این آیات یا چگونگی برداشت آن، در تفاسیر [۶۶]
روح‌المعانی، مج۵، ج۷، ص۲۹۰-۲۹۴.
و نیز منابع کلامی [۶۷]
شرح المواقف الایجی، ج۸، ص۲۳.
در نقش جایگاه اصلی این برهان وجود داشته است.۹ - اقوال منتقدانمنتقدان از یک سو با توجه به فضای نزول آیات در جامعه عربی که از مناقشات کلامی و فلسفی دور بوده، دلالت این آیات را بر برهان کلامی که پیدایش آن به دوره‌های بعد مربوط می‌شود منتفی دانسته‌اند. [۶۸]
تفسیر المنار، ج۷، ص۵۵۹.
[۶۹]
تفسیر المنار، ج۷، ص۵۷۲-۵۷۳.
و از سوی دیگر با تحلیل محتوای داستان، نقش مایه‌های مختلف آن را ناسازگار با برداشت برهان حدوث و قدم شمرده‌اند.۱۰ - مناضره حضرت ابراهیم با منکرینابراهیم در این داستان با منکران خداوند مواجه نبوده که نیاز به اثبات او باشد، بلکه با معتقدان به خدا که در مصداق آن اشتباه کرده بودند روبه رو بوده است؛ همچنین در برهان حدوث و قدم هر یک از طلوع و غروب خورشید و ماه و ستارگان می‌تواند بر وجود خدا دلالت کند، در حالی که در این داستان تنها بر غروب و نه طلوع تکیه شده است. افزون بر آن استدلال به حرکت ماه و خورشید و... با تصور دانش هیئت قدیم که زمین را ثابت می‌شمرد متناسب است و این تصور امروزه ابطال شده است، [۷۱]
تفسیر المنار، ج۷، ص۵۵۹.
به هر روی سیاق داستان با تأکید بر گرایش معنوی ابراهیم به سوی آفریدگار هستی خود می‌تواند در بردارنده نوعی راه رسیدن به خداوند باشد.۱۱ - منابعالاشارات والتنبیهات؛ الله خالق الکون؛ الهیات؛ تفسیر عبدالرزاق؛ تفسیر القمی؛ التفسیرالکبیر؛ تفسیر‌المنار؛ تهافت التهافت؛ تهافت الفلاسفه یا تناقض‌گوئی فیلسوفان؛ جامع البیان عن تأویل آی القرآن؛ الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن‌العظیم؛ شرح الاصول الخمسه؛ شرح تجرید؛ شرح المقاصد؛ شرح المنظومة السبزواری؛ شرح المواقف الایجی؛ الشفاء (الهیات)؛ الصحاح تاج‌اللغة و صحاح العربیه؛ عیون اخبار‌الرضا (علیه‌السلام)؛ فلسفه علم کلام؛ القاموس المحیط؛ الکافی؛ کتاب المشاعر؛ کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد؛ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد؛ گوهر مراد؛ لسان‌العرب؛ مجمع‌البیان فی تفسیرالقرآن؛ مجموعه آثار، استاد مطهری؛ مفاهیم القرآن فی معالم الحکومه. ۱۲ - پانویس
۱۳ - منبع• دائرة المعارف قرآن کریم جلد پنجم، برگرفته از مقاله«برهان حدوث و قدم» شماره۵. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی رده‌های این صفحه : دیدگاه های فلسفی امام خمینی
|